道家的境界：從虛靜到逍遙

淚吻

初次接觸西方學者探討我國古代哲學的作品時，
看到「道家具有革命性」一語，不免深受震撼。

我們一向認為道家是隨順不爭而自然無為的，怎麼會牽連到「革命性」一詞呢？
原來這是「旁觀者清」的一個例子。

古代思想的核心概念是「天」，帝王稱為「天子」就是明證。
道家從老子開始，卻要公然「以道代天」，這不是革命又是什麼？

    道家面對的挑戰

老子這麼做，理由是什麼？依司馬遷所說，
老子的年代比孔子（公元前551年至479年）稍早，同樣屬於春秋時代末期。

在春秋時代，「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。」
（《史記?太史公自傳》）在這樣的亂世中，政治領袖的遭遇尚且如此，
更何況是一般百姓？簡單說來，這種處境是：禮壞樂崩與民不聊生。

禮樂代表社會生活的規範，禮樂的瓦解失效，將引發人間的動亂不安，
不僅是非善惡混淆難辨，連善惡的適當報應也全部落空。

這種危機可以稱之為「價值學的虛無主義」。
其次，長期的民不聊生，將引發悲觀的情緒，甚至帶來絕望的念頭，
認定生命的本質是虛幻的，一死百了，萬化皆空。

這種危機可以說是「存有學的虛無主義」。這
雙重虛無主義的危機，正是儒家與道家這兩大哲學體系共同面對的挑戰。

以儒家的孔子為例，他眼見禮壞樂崩的危局，
知道社會規範的重建，要靠個人真誠的自覺，於是大聲疾呼：
「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語?八佾》）

在此，「仁」即是由真誠所引發的行善力量。
不僅如此，他還進而撰述《春秋》，希望藉此重建社會秩序，
亦即以歷史評價對領袖階層作出善惡的適當報應。

孟子明白孔子的用心，所以會宣稱：
「孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。

是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」
（《孟子?滕文公下》）
由此亦可見，儒家意在化解價值學的虛無主義所造成的困境。

相對於此，老子採取不同的策略。他在面對價值方面禮壞樂崩的威脅時，
指出人類社會的價值觀無可避免地都是相對的，亦即都有虛無化的危險，
除非能夠找到一切存在的終極基礎。

換言之，老子的意圖是要針對存有學的虛無主義，
設法排除萬難找出天地萬物的起源與歸宿，亦即無形無象亦無以名狀的「道」。

他認為：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（三十八章）
在此，道是原始的完美狀態，德是萬物得之於道者，亦即人類的本性及稟賦。

離開了道，所能把握的只有德，亦即樸實而不刻意造作的自然狀態。
自此以下，則是「仁、義、禮」之類屬於人類所珍惜的價值規範。

因此，從上述的角度觀察，可以肯定儒家與道家所面對的是同樣的挑戰，
亦即雙重虛無主義。孔子想做的是：貼近百姓的需求，
先解除價值學的危機，再向上追溯到存有學的依據。

他的生命轉捩點是「五十而知天命」（《論語?為政》），
「知天命」進而畏之與順之，正是要歸依於存有學的基礎。
奈何學生及時人並不明白此意，以致孔子不得不感嘆：「莫我知也夫！」
（《論語?憲問》）他一生說了多少話，最後依然感嘆無人了解他。

那麼，直接扣緊基礎來談的老子，又如何自覺他的處境呢？

他說：「吾言甚易知甚易行，天下莫能知莫能行。」（七十章）
他與孔子竟有類似的感嘆，只是立說的方向不同而已。

老子是想一勞永逸界定那作為根源的道，徹底解除虛無主義的陰影，
然後人間秩序自然回歸安頓。

換言之，老子同樣懷著深刻的情感，要為世人指點迷津，
只是得到的是誤解遠遠超過了理解。

幸而後來有一莊子，充分領悟及應用老子的智慧，
進而形成了道家學派，成為我國哲學史上的重要資產。

    老子的虛靜

1. 認知作用的轉化

面對天下大亂的局勢，探本求源，至少不能忽略一個原因，
那就是人類與生俱有的認知能力。
作為萬物之靈，人的認知能力無疑是他出類拔萃的必要條件，
但是也正是因為這種能力的偏差發展，給人間帶來了各種困境。

那麼，「認知」是怎麼回事？它的正確作用以及正常發展又應該如何？

以下依序討論三點：

一，以認知為「區分」；二，以認知為「避難」；三，以認知為「啟明」。

首先，人在求生存時，認知能力必須「對萬物」加以分辨，
釐清外在事物的利與害。譬如，水果之可食與不可食；
動物之可近與不可近；環境之可處與不可處。

沒有這樣的區分能力，人的生命必然陷於危險狀態；
充分使用此一能力，則有利於人類控制萬物，進而推演為日益精巧的文明社會。

問題在於：一旦區分，產生好壞與貴賤之別，則人們自然群起追逐與逃避，
猶如孔子所謂的「富與貴，是人之所欲也。……貧與賤，是人之所惡也」。
（《論語?里仁》）接著就難免出現競爭、鬥爭與戰爭了。

其次，藉由經驗與學習，人們了解自己「與萬物」的關係，
也明白短視近利可能造成的後遺症，於是以認知為「避難」之方，
不與一般人同樣見識，並且提前採取防範措施。

《淮南子?人間訓》有一段「塞翁失馬」的故事，
描述一位老翁的得失觀念「總是」與鄰人的相反，而事後又一再證明他的遠見有理。

這正符合老子所說的：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」（五十八章）

明白此一道理，無異於深通人情世故，免於責怪與患難，
可以平靜而安全地度過一生。

不過，在老子的理想中，還須再往上躍升，亦即以認知為「啟明」。

所謂啟明，就是要由「整體」觀點來看待我與萬物，使一切合而為一。

在此，「整體」所指涉的正是「道」，因為萬物（包含人類）皆由道而來，
並且也將回歸於道。老子推許「明」的意境，
談及的有：「知常者明」（十六章），「見小曰明」（五十二章），
「自知者明」（三十三章），「不自見故明」（二十二章）。

人若排除自己執著的念頭，覺悟自己與萬物皆在同一個道之中，
明白了永恆的常態現象，然後人生自然可以離苦得樂了。
《莊子?秋水》有「以道觀之，物無貴賤」一語，
所展現的即是啟明之境，以此為憑藉，才可進而逍遙無待。

以上已就認知作用的轉化與提升稍作說明，其原則也符合老子求道的態度，亦即：
「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」（四十八章）
意思是：探求知識，每天要增加一些；探求道，每天要減少一些。
減少之後還要減少，一直到無所作為的地步。無所作為卻什麼都可以做成。
何以如此？因為人的智力有限，不如減損成見與欲望，讓萬物自然運作發展。

如果就老子的方法來說，則關鍵在於「虛」與「靜」二字。他說：
「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。」（十六章）

意思是：追求「虛」，要達到極點；守住「靜」，要完全確實。
萬物蓬勃生長，我因此看出回歸之理。一切事物變化紛紜，各自返回其根源。
在此，虛之後，能空能明；靜之後，能安能觀。
能夠明而觀，就將覺悟萬物源生於道，也回歸於道。
然後個人不僅不會輕舉妄動，刻意造作，喜怒隨人，
而且還可展現「萬物靜觀皆自得」的趣味。

老子在這段話的最後，說了「沒身不殆」（終身免於危險）的結語。

「沒身不殆」聽起來有些消極，好像處於亂世之中，
對於眾人爭奪之物要「保持距離，以策安全」；
而事實上，這只是老子思想的初步效應。

世間能夠轉化認知作用，從區分到避難，再由避難到啟明者，實在並不多見。
能夠「沒身不殆」，進一步才可以欣賞老子的積極表現。
當然，所謂的積極表現，並未脫離他「無為而無不為」的思想主軸。

2.「三寶」的效應

老子直接介紹「道」的章節，內容無不高深莫測，
因為人的語言文字不足以擔當這個重任。「道可道，非常道」（一章）
算是開宗明義，意思是：道，可以用言語表述的，就不是永恆的道。

既然道的本身無法描述也難以理解，那麼不妨退一步從道的作用來想辦法。

道的作用展現於萬物中，因為萬物無不源生於道。
因此，談及萬物（包含人類），首先要注意的是「德」。
德與「得」通，為「獲得」之意，亦即萬物「得之於道者」。
簡而言之，就是萬物的本性及自然狀態。
老子的書又名為《道德經》，這也是一個原因。

從道的角度來看，道對萬物是「生之，畜之。
生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德」。（十章）

意思是：生長萬物，養育萬物。
生養萬物而不據為己有，作育萬物而不仗恃己力，
引導萬物而不加以控制，這就是神奇的德。

由此可知，道的作用是神奇的德；而「德」字在萬物為「獲得」，
在人則有天生所具的自然稟賦以及人為的刻意修德兩種意思。

這種看法在〈三十八章〉最為清楚，
亦即「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」。
意為：推崇稟賦的人不刻意修德，所以保存了稟賦；
貶抑稟賦的人不忽略修德，所以失去了稟賦。

在此，稟賦與修德之間，似乎難以並存。
那麼試問：老子心目中的有德者，並不具備我們一般人所謂的美德嗎？

為了釐清此一問題，必須由老子的「三寶」入手。

老子說：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」
（六十七章）在老子書中，「我」、「吾」與「聖人」這三個字詞，
所指涉的對象為一，皆是「悟道的統治者」。
前引之文的意思是：我有三種法寶，一直掌握及保存著。
第一是慈愛，第二是儉約，第三是不敢居於天下人之先。

「慈」是描寫母親的愛。萬物源生於道，道對萬物有如母親，
無不包容、肯定與珍惜。同理，悟道者對百姓也是一片慈愛之心。

老子接著說：「慈故能勇。」只要是有利於百姓的，包括鋤強濟弱，
亦即「損有餘而補不足」（七十七章），都樂於去做，這不是真正的勇敢嗎？
換言之，心中存著無私的愛，自然孕生大勇。
孔子也曾說過類似的話，就是「仁者必有勇」（《論語?憲問》）。

「儉」是對待萬物的態度。只有自奉儉約的人，才會充分利用資源，
讓萬物的功效推廣開來，亦即讓天下人都分享得到所需之物。

老子接著說：「儉故能廣。」其意在此。
不僅如此，悟道者的統治原則越儉約，則天下百姓越能夠自由發展個性。
老子說：「治人事天，莫若嗇。」（五十九章）
意即：治理人民，事奉上天，沒有比省約更好的方法。
這種說法正是出於類似的背景。

「不敢為天下先」，是說悟道者既不認為自己勝過別人，
也不率先倡導某種言行風氣。他的溫和謙虛與退讓居後，
是為了代替道來為眾人服務。老子接著說：「不敢為天下先，故能成器長。」

意即：如此才能夠成為眾人的領袖。人類的社會組織，即使是「小國寡民」，
也總是要分工合作，也必然會有領袖人物。

悟道者的最佳表現，是做到「功成事遂，百姓皆謂：我自然」。（十七章）
意思是：等到大功告成，萬事順利，百姓都認為：我們是自己如此的。
在老子書中，「自然」一詞出現五次，全部是就「自己如此」而言。

悟道者「無所作為」，或者更好說是「無心而為」，
然後百姓也好，萬物也好，都以「自己如此」的方式在運作及發展。
這正是「無為而無不為」的具體例證。

因此，老子筆下的聖人，或悟道者、有德者，只有一個目的，
就是要體現「道」的神奇功能，讓世間平靜安詳，
人與人，人與萬物也都可以和睦相處。

    莊子的逍遙

1. 修養方法

道家立說的目的，在於化解存有學的虛無主義，因此要扣緊「道」來尋求啟明。
悟道者是極少數人，他們即使無緣以其「三寶」來治理百姓，
至少可以安排自己的人間際遇，做到游刃有餘，進而逍遙自得。

在老子之後，戰國時代的莊子就是道家的最佳代表。

莊子能夠悟道，當然有一套修養方法。這套方法的前提，
是深入而準確地了解「人的生命」是怎麼回事。

簡而言之，莊子要由人的生命現象著手，
看穿人的生命本體，然後提出一系列修行指標，最後抵達悟道的境界。

那麼，人的生命現象有何內容？人有身體與心智。
身體有感官，由此引發情緒與欲望，造成各種困境。

莊子的觀察是：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，
其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？」（〈齊物論〉）

意思是：人承受形體而出生，就執著於形體的存在，直到生命盡頭。
它與外物互相較量摩擦，追逐奔馳而停不下來，這不是很可悲嗎？
這樣的人，「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬥。」（〈齊物論〉）
意即：人們睡覺時心思紛擾，醒來後形體不安，與外界事物糾纏不清，
每天勾心鬥角。很明顯地，這樣的困境可以推源於心智的偏差作用。

人的心智擁有認知、判斷、選擇等功能，但是它很容易陷於「區分」的層次。
莊子質疑說：人所肯定之「正處、正味、正色」
（真正舒服的住處、真正可口的味道、真正悅目的美色），
對於其他動物而言是完全無法接受的。（〈齊物論〉）
即使專就人的社會而言，所謂「仁義、禮樂」
也都難免是偏頗的、相對的、形式化的要求，其結果則往往是扭曲了人的本性。

因此，莊子的建議是：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。」（〈大宗師〉）
意即：擺脫肢體，除去聰明；離開形骸，消解知識，同化於萬物相通的境界。

簡單說來，針對人的身體與心智而言，
莊子的立場是要做到「形如槁木，心如死灰」（〈齊物論〉），
要讓身體好像沒有血氣與欲望，並且讓心智好像沒有執著的意念。
做到這一步，才可進入修行的領域。

修行共分七個階段，依序是：
外天下，外物，外生，朝徹，見獨，無古今，不死不生。（〈大宗師〉）
意即：遺忘（或超越）天下（代表人間的一切，包括仁義與禮樂之類的價值觀）；
遺忘萬物；遺忘生命。這三步皆用「外」字，表示不受干擾之意。
然後，是透徹通達，有如陽光照亮一切（類似「啟明」狀態）；
看見一個整體（一切合而為一，皆源於道）。
接著，沒有古今之分，時間不再具有意義；
最後是不死不生，亦即與道合一，永恆不變。

以上雖然列出七個階段，但是要做到第一步「外天下」已屬困難之至。
譬如，誰能做到「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」？
（〈逍遙遊〉）亦即做到了「即使全世界的人都稱讚，他也不會特別振奮，
即使全世界的人都責備，他也不會特別沮喪？」

要有多強的內在定力，才可完全無視於「天下」的左右？
莊子期許人們由習以為常的「重外輕內」，提升到「重內輕外」，
而最高目標是「有內無外」。
但是，這個內在自我還需要下另一番工夫，就是莊子著名的「心齋」之說。

「心齋」（〈人間世〉）即是要由「氣」的角度化解自我對身心的執著，
成為「虛而待物」的狀態，然後可說：
「唯道集虛」（只有在空虛狀態中，道才會展現出來）。

由此可見，關鍵依然是「道」。說得清楚些，
在「形如槁木，心如死灰」之後，
「心」並未真死，而是置之死地而後生，
展現出「精神」境界（又稱為「真君」、「靈台」、「靈府」）。

換言之，人的修養可以達到「精神展現」的層次；
以此為基礎，才可以進而欣賞莊子的生命情調。

2.與道同遊的境界

《莊子．天下》談到當時的七派思想，其中關於莊子自身的描述是：
「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。
……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。」


這段話的意思，是說莊子
「獨自與天地精神往來，而不輕視萬物，不質問別人的是非，
而能與世俗相處。……在上與造物者同遊，
在下與超脫生死、忘懷始終的人做朋友。」

在此，莊子把「道」具體描寫為「造物者」，因為道是萬物之源；
同時，他也把造物者視為「天地精神」，
亦即造物者是「使天地成為天地的力量」；
換言之，莊子並未把「天地」視為道，因為道並非天地，而是天地之本。

由此可知，莊子自己無疑是「悟道者」，
然後，他在人間的表現如何？他隨遇而安，不過問別人的是非，
但是，他也少有朋友可以來往。

聽來有些感傷(當然這是我們讀者的感覺)，在《莊子》全書中，
莊子有名有姓的朋友只有一位，就是惠施，
而這位惠施經常扮演唱反調的角色，
距離與莊子「相視而笑，莫逆於心」的好友層次，可謂十萬八千里。

不僅如此，莊子有名有姓的學生也只有一位，就是藺且，
但是他的背景及思想皆不詳。換言之，莊子在人間是十分孤獨的。

於是，我們不禁要問：悟道者如何處世？莊子的秘訣是「不得已」三個字。

不過，所謂的「不得已」，並非被迫、被動、無奈、委屈，
而是明白自身的處境及相關條件的配合，進而採取順應的態度。

譬如，身體若有殘疾或衰老，則視之為「氣」的變化過程，
如此就連死亡也不必在乎了。
又如，貧窮只是不願曲學阿世，真正可悲的是未聞大道、虛度一生。
即使就算命而言，莊子也認為世間禍福相生相倚，與其希求福報，
不如調整自己的觀念與欲望，使自己不受外物的干擾。

那麼，莊子對於儒家最為重視的「孝道」有何看法呢？
他提出了六個由下而上、由易而難的層次，
依序是：敬親，愛親，忘親（忘記父母的角色而與父母和諧相處），
使親忘我（使父母忘記我的角色而與我自在相處），
忘天下人，使天下人忘我。（〈天運〉）
最後兩步是要忘記人間的一切規範，就如魚在江湖中彼此相忘一樣，
亦即大家在「道」之中融為一體。凡是存在之物，皆有其特定的條件；
認清這些條件，就是了解「不得已」。

莊子說：「知不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人間世〉）
意思是：知道這些是無可奈何的，就坦然接受為自己的命運，這就是德的極致。

他的態度看似消極，其實還有積極的一面。
莊子說：「乘物以遊心，託不得已以養中，至矣。」（〈人間世〉）
意思是：順著萬物的自然狀態，讓心神自在遨遊；把一切寄託於不得已，
由此涵養內在自我；這就是自處的最高原則了。

由此可見，人的內在自我，亦即人的心神或心靈，是需要「養」，
並且是能夠「遊」的。真正的遊是「逍遙」之遊，
不受時空及各種條件的限制，做到「無待」（〈逍遙遊〉）。

人若能夠無待，才有真正的自由。

那麼，落實在人間，具體的做法又是如何？
莊子的建議是「外化而內不化」（〈知北遊〉）。
意思是：隨外物變化而內心保持不變。
「外化」即是老子所謂的「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵。」（〈四章〉）
亦即：收斂銳氣，排除紛雜。調和光芒，混同塵垢。

能夠做到這一點，自然與物無爭，與人無尤，隨順自在，平安清靜。
但是，更重要的是「內不化」，亦即內在自我必須保持「悟道」狀態，
時時刻刻都在與道同遊，享受生機洋溢的天樂。

莊子所展示的意境是純屬幻覺，還是真正可以實現的理想？
答案很清楚，莊子自身即是最好的見證。我們學習道家，一方面雖不能至，
心嚮往之；另一方面也須努力取法乎上，得乎其中，相信自己有悟道的可能性。

    結論：道家的永恆價值

道家以老子與莊子為其代表，有時也加上列子。

列子的年代可能早於莊子，但是著作散佚，
到了西晉的張湛為其作注，再傳於後世。

然而，目前所見的《列子》已受魏晉玄學的影響，甚至夾雜了佛教故事。
至於思想主旨則是：人生苦短，死後萬事皆休，一切皆為氣化，不如及時行樂。

這種悲觀厭世之情，顯然有違道家意旨，不必在此深究。
老子有「小國寡民」的觀念，
莊子也嚮往「上如標枝，民如野鹿」
（君主有如高處的樹枝，人民有如自在的野鹿）（〈天地〉），
亦即都有「無為而治」的理想。這種理想在漢代初期形成「黃老治術」，
與民休養生息。然而，一旦形成治術，落實為「用」，則其原始理想難免打了折扣。

道家固然是如此，儒家呢？從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以來，
情況也好不了多少。如果即體言用，注定將會變質走樣，
那麼在未能明體就想致用時，後果不是更加不堪設想了嗎？
於今之計，我們只能盡力準確把握道家的思想，
至於能否應用於生活中，則要看個人的造化了。

今日處於「後現代社會」，對於傳統基於理性所建構的價值觀(如仁義、禮樂)，
全都加以質疑，形成「價值歸零」的現象。

譬如，近十餘年來蔚為流行口語的
「只要我喜歡，有什麼不可以？」就是鮮明的例證。

在古代，遭逢天下大亂，個人在社會上懷才不遇，
所以一方面明哲保身，同時也培養悟道的智慧，冀求精神上的逍遙無待。

在今日，則有民主制度保障人權，自由幅度少有拘限，
資訊設備又提供了無比開闊的虛擬世界。

這真是個「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」的美麗新世界啊！
然而，越是多樣的選項，也將使選擇越加困難。
自由一變而為壓力，因為在未能了解「自我」之前，
「自由」往往只是任性盲動或恣意盲從的代名詞，
其後果常為懊惱與悔恨，最後淪於「重複而乏味」的不堪之境。

有一弊，也可能有一利。

道家批判社會上的既成規範時，也說過「絕聖棄智，絕仁棄義」之類偏激的話，
聽起來有些後現代的意味。
但是，這種「破」是建立在「讓生命在道中安頓」的智慧上的；
破小所以立大，要讓自我回溯於一個完整而永恆的根源。

任性不是自由，盲從更不是自由，只有回歸於整體的道中，
化解了身心的執著，開啟了靈性的力量，以此為自我的真正主體，
做到「外化而內不化」，然後才有自由可言。

換言之，今日社會的外在自由，正是我們尋求內在自由的最佳契機。
後現代社會所能提供的唯一優勢，正是道家思想可以大顯身手的新天地。

如果從哲學角度評估道家的得失，則正面的肯定是不言可喻的。

西方學者習於以儒家為「倫理學」的宣講者，
我們的辯護是「儒家不僅只有倫理學的成分」；
但是要揭示儒家的形上學內涵，總是難免多費唇舌而未必有效。

至於道家，則自從老子說出了「道可道，非常道」一語之後，
學者無不肯定「道」為形上學所欲彰顯之本體，
因而也對道家另眼相看，視之為極富智慧的哲學立場。

西方哲人觀察萬物，見其流變生滅，不免提出深刻的質疑：
「為何是『有』而非『無』？」萬物依其本質，皆為有始有終，
在始之前及在終之後，本無一物，因此「無」才是萬物的真相。

現在居然是「有」，著實讓人驚訝，而哲學即是「起源於驚訝」，
進而探究其真相的一門學問。

那麼，聽聽莊子怎麼說，他說：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？
有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。」（〈齊物論〉）
意思是：古代的人，他們的知識抵達頂點了。抵達什麼樣的頂點呢？
有些人認為根本不曾有萬物存在，這是到了頂點，到了盡頭，無法增加一分了。

換言之，「未始有物」正是「無」的境界。這個無並非虛無，
而是萬物的起源與歸宿，亦即是道。
能夠悟道，即是解脫桎梏，隨物而化，孕生無窮無盡的美感。
莊子說：「天地有大美而不言。」（〈知北遊〉）意在斯乎！