莊子美學研究述評(一)

淚吻

莊子美學研究述評在中國美學研究中，《莊子》是一個常解常新的文本，這和它建基於否定—超越的本體論、建基於懷疑和相對主義的認識論有關，也和它哲學視野的開放性以及語言方式的暗示性有關。可以認為，這些特點，注定了莊子美學不可能「一語道盡」，而只可能是「一言難盡」。下面，我們對2000年以來國內莊子美學研究的大致狀況作一簡單評述：

一．基本理論研究

近年來，思想者從美學史領域的淡出一直被作為這一學科走向成熟的標誌。但令人遺憾的是，這種學術轉向也使基礎理論研究少有突破，缺少創造性的理論闡釋出現。具體到莊子美學研究而言，仍有以下一些觀點值得注意：

樊美筠從哲學之「道」與審美之「道」的差異界定莊子在中國美學史上的地位。她認為，莊子之所以對中國傳統美學發生了深遠影響，是因為他將老子的哲學之「道」轉而視為審美之「道」。(樊美筠：《莊子：審美之「道」的發現者》，《文史哲》2000年第2期)顏翔林從懷疑論美學的視角重新審視莊子美學。他在《知識批判：莊子的哲學構成》一文中指出，從懷疑論視角對於知識的反思和批判，是莊子哲學的重要構成，也是其美學發生的重要前提。這種懷疑和批判使莊子哲學呈現出了超越知識論的生命智慧的凸現，並由此開拓了一條通向審美和藝術創造的心靈道路。(《遼寧大學學報》2003年第12期)同時，和近年來人們將莊子哲學與其美學進行劃界的傾向不同，王向峰對於老莊之「道」與美的關係進行了新的闡釋。他認為，老莊美學是其哲學理論的延伸，美的形態與道的形態是一致的。道之美體現為本質的無形或象罔，外顯為自然樸拙，表現出「神妙」的特性。道之美是不美之美。(王向峰：《莊子的美的形態論》，《社會科學輯刊》2000年第2期)除此以外，其他一些關於莊子哲學的研究文章也值得注意，因為它們很容易引發人們對莊子美學新的界定和反省。如蕭漢明的《論莊子的性命說與觀物論中的道性二重觀》，將莊子的觀物論分為「以性觀物」和「以道觀物」，這對我們長期用「以我觀物」、「以物觀物」來界定中國古典美學的審美觀照方式，是一種豐富。(《江蘇行政學院學報》2001年第4期)徐克謙在《論莊子哲學中的「真」》一文中指出，「真」這個字在現存《莊子》之前的古籍中幾乎找不到。「真」作為哲學概念的提出，是莊子的一大貢獻。這顯然隱含著一個結論的存在，即我們現代意義上所說的「美」，在莊子那裡其實是「真」，或者說真構成了莊子美論的內在根據。(《南京大學學報》2002年第2期)另外，徐克謙在《論作為道路與方法的莊子之「道」》中指出，「道」雖然具有形而上學本體論的意義，但始終沒有脫離其作為道路和方法的原初意象，莊子之「道」就是要探索一條通往精神和生命安頓之所的道路。(《中國哲學史》2000年第4期)於此，作為「道路」的「道」，就成了莊子哲學走向美學的中介和橋樑。

莊子用道論為美學建立根據，但其落腳點則是人生在世的命運，並進而探討審美生存的可能性。關於這一問題，徐克謙在《「命」的語義分析與莊子的「安命」哲學》中指出，莊子哲學可稱為「安命」哲學，其內容包括對語言之「命」的懸置，對生命之「命」的保養，對命運之「命」的安頓。(《南京師大學報》2002年第2期)羅堯在《莊子論命與生死》中指出，莊子對命與生死均抱著一種順其自然的態度。因為只有這樣，才能保持個體精神的自由、心性的寧靜。(《寶雞文理學院學報》2001年第3期)關於人怎樣從必生必死的命運走向審美的現世生存，許多學者從不同角度做出了探討。比如，塗波立足於莊子的生存體驗來談這一問題。他在《莊子思想的自我主題》認為，自我主題是莊子思想的核心方面，包括焦慮的自我，反思的自我，悟道的自我三個層面。其中，悟道的自我即審美化的自我，它通過「心齋」和「坐忘」獲得心靈的澄明之境，以心我合一的「逍遙」為最高境界。(《》)與此相類，王麗梅認為，莊子的生存智慧是有知的弱者在無可奈何形勢下的選擇，它包括無用論、虛己論、隨化論以及逍遙論，而這些又都是為了心靈的超越而論的。這種生存方式，一方面可以化解現世的傷害，另一方面在精神世界裡提升了由逃避和思考所帶來的虛空感和幻滅感。(《論〈莊子〉的生存方式》，《北方論叢》2002年第3期)除此之外，也有學者從審美文化學的角度探討莊子生存美學的理論起點。比如，時曉麗的《混沌之美——莊子生存美學探微》認為，《莊子》中混沌之死的寓言象徵著一個美好世界的消失和一個異化世界的到來。這種對人類歷史起點的設定體現了莊子對社會和文化的反思、批判及其生存理想的寄托。由此，復歸混沌也就成了重新走向審美化生存的象徵。(《西安電子科技大學學報》2002年9月)

當莊子美學由道論走向生存論，不但人對外部世界的體驗變得重要，而且使人的內在心靈成為審美化生存的決定因。關於這種美學之路的「向內轉」，以及「以心為體」向世界重新敞開的狀況，史可揚認為，莊子的審美心胸理論是道家美學之魂，莊子美學的深刻處在於他把美和藝術同生活中超功利的自由境界聯繫了起來，並以這種審美境界作為個體生命自由的無限延伸。(史可揚：《莊子審美心胸理論是道家美學之魂》，《內蒙古社會科學》2002年9月)董紅元認為，審美自由之境的實現來自於莊子對現實的反思和批判，來自於對道的體認。這種反思、批判、體認的最終目標，就是通過超越實現精神的自由。由此，抓住了超越精神，也就抓住了莊子美學的核心。(董紅元：《莊子超越精神的美學表現》，《河南機電高等專科學校學報》2002年第1期)關於審美心理超越的實現問題，有四位學者不約而同地談到了「體道」的重要性。趙伯飛、齊凌雲在《體「道」——莊子的整體直覺審美方式淺析》一文中指出，「體道」是莊子哲學美學中別具特色的審美體驗，整體直覺是其突出的特點，也是達到物我兩忘、天人合一的最高審美境界的惟一途徑。(《西安交通大學學報》2000年第4期)宋鳳娣、呂明濤在《〈莊子〉「體道」的審美屬性》一文中認為，莊子「體道」，運用的是直覺思維、想像思維等方法，強調主客合一，具有情感性、形象性和創造性。「體道」不僅奠定了民族審美心理的哲學基礎，而且直接孕育了一系列具有民族特色的審美範疇和理論。(《泰安師專學報》2001年3月)

二．影響研究

近年來，關於莊子美學思想對後世影響的研究，成果不多。但許多文章因為切入角度和所選歷史時間區間的獨特，所以也有許多新見出現。

首先是後人對《莊子》進行闡釋時出現歧異的問題，有三篇文章值得注意：其中，馬良懷的《面對社會與面對命運》論述了向秀和嵇康對《莊子》的不同解讀。他認為，向秀注莊子，是面對現實社會的思考，重在協調個體與社會、自然與名教的尖銳矛盾，在亂離之世為人尋找一條安頓心靈和生命的道路。嵇康是從個體生命的角度詮釋莊子，試圖通過開掘精神世界的空間，於現實之上營造自由的人生境界和精神家園，並進入其中作「逍遙游」。(《廈門大學學報》2002年第2期)與這種共時性的比較研究不同，賈宗普則從歷時性的角度，對「逍遙」這一美學範疇在不同時代被闡釋的歷史進行了觀照。他認為，中國哲學、美學史上對莊子「逍遙」的闡釋大致可分為三類，一是用玄學「各適其性」之思想解釋；二是用佛老的「空無」思想理解；三是用儒家思想解釋，認為「逍遙」體現了「自在快適」的人生境界。這種差別的產生，和莊子獨特的思想表達方式、莊子思想的內在矛盾有關，也和解釋主體所處時代以及個體生存體驗的差異有關。(賈同普：《論前人對莊子「逍遙」的不同闡釋》，《南開學報》2002年第1期)與前兩篇文章立於史學和哲學、兼涉美學的特點不同，陳引馳的《莊學之生命觀及文學中的反對和理解》則是由美學進而入於文學。他在這篇文章中認為，莊子的生命觀是把人生看作一個大化流行的自然過程，由氣而成，並復歸於無形。這一觀點對中國文化傳統的影響極為深遠，作者列舉了漢代詩賦、東晉王羲之、陶淵明及宋代蘇軾的生命觀，並對他們理解的歧異進行了細緻分析。(《學術月刊》2003年第3期)

其次是莊子美學對後世文學藝術創作的影響。其中，孫敏強在《試論〈莊子〉對我國古代小說發展的重要貢獻》一文中指出，《莊子》寓言「以文為戲」的言說方式，是對「以文為史」觀念的反撥和顛覆，也開了中國小說語言方式的濫觴；《莊子》一書豐富奇異的敘事性想像，是對中國抒情傳統主導下的詩人藝術想像的重要補充，也是鑄成中國敘事文學特色的決定性因素。(《浙江大學學報》第32卷第4期，2002年3月)邵之茜的論文《略論〈莊子〉對漢賦的影響》，一看題目便知是研究莊子與漢賦之間關係的。作者認為，漢賦的文化源頭不是單一的，但莊子的影響卻據其中之要。這種影響主要表現在浪漫主義的創作精神、鋪陳的手法和語言風格三個方面。(《唐都學刊》2002年第1期)但這裡必須提出的一個問題是，關於莊子和漢代文學藝術創作的關係研究，歷來不缺乏成果出現，但這些成果大多建立在比附或比較的粗淺層面，缺乏關於兩者承續關係的史料支撐。面對這一問題，尚永亮的《〈莊子〉在兩漢之傳播與接受》就成為一篇不得不讀的重要文章。這篇文章可為今天各種關於莊子與漢代美學關係的印象判斷提供是否具有可能的依據。(《文學評論》2001年第3期)

莊子美學對現代美學研究和現代文學藝術創作的影響，是近年來美學研究者關注的新問題。比如莊子對王國維、錢鍾書、宗白華美學思想的研究，曾引起人們的廣泛關注。此外，程勇真在《朱光潛文藝觀的莊子美學精神》中認為，雖然朱光潛深受西學影響，但具有純粹審美經驗的莊子美學才真正構成了朱光潛美學理論的基質。莊子美學重視事物內在的生命意志，重視「心與物慾」的審美直覺，這些在某種程度上都與朱光潛的文藝觀相契合，並構成其基本的精神內涵。(《中州大學學報》2000年第2期)顧梅瓏在《沈從文與莊子人生哲學》中指出，20世紀30年代的沈從文在其作品中體現出崇尚自然的生命哲學、超然淡泊的人生境界和自由飄逸的人生理想，從思想根源上看，這些都是莊子人生哲學的詩意顯現。(《常熟高專學報》2002年第1期)田剛則在他的《莊子哲學與魯迅的虛無主義》一文中，對莊子與魯迅的精神聯繫進行了分析。他認為，懷疑主義和虛無主義是魯迅和莊子共有的思想特徵，但兩者又存在區別。魯迅的虛無主義主要表現為「隨便」的生活態度，這種生活態度既體現在思想方法上，又體現在情性氣質上。這兩個方面的相互促動和展開，構成了充滿「毒氣」和「鬼氣」的精神世界。(《人文雜誌》2002年第1期)

以上是近年來關於莊子美學對後世影響的研究成果的介紹。除此之外，還有一種「影響研究」值得重視，即作為影響者的莊子如何被他的前人影響。在這方面，徐克謙的《莊子與老年孔子》值得重視。這篇文章對孔子在《莊子》一書中扮演的角色進行了仔細分析，並得出結論：莊子在他的著作中所批評和否定的是60歲以前的孔子，而他所讚賞的則是60歲以後的孔子，即莊子與老年孔子的思想有更多的淵源關係和相通之處。(《許昌師專學報》2000年第6期)

三．比較研究

作為中西美學思想比較的一個重要側面，對莊子美學和西方美學之間同異的比較研究歷來是學界關注的重點問題。近年來，這方面的研究成果出現最多，並有許多值得關注的學術亮點。

首先，莊子美學與古希臘的比較。陳迪泳的《道與理念》論及莊子與柏拉圖文藝思想的異同。他認為，「道」與「理念」分別是莊子和柏拉圖對宇宙萬物的認識，兩者在本體論和價值論層面上的含義相近，但牽涉到對道和理念功能的理解以及對藝術創造的闡釋，兩者卻表現出鮮明的區別。比如，「道法自然」與「理念命定一切」、「心與物游」與「藝術摹仿影子」、「心齋坐忘」與「迷狂回憶」等。同時，莊子以「游」昭示世界本原、人生真諦，柏拉圖則以迷狂給藝術尋找回家之路。(陳迪永：《道與理念——論莊子與柏拉圖的文藝思想》，《廣西大學學報》2002年第4期)周積成以莊子和皮浪主義的集大成者塞克斯都斯為個案，對中西哲學、美學的懷疑論傳統進行比較。他認為，傳統的中西懷疑論都是作為人生論的懷疑論，都把人生問題作為首要問題；這種懷疑主義的立論依據都是相對主義，並據此認定對於萬物的認識都是不確定的。但是，這兩種相似的懷疑主義卻導出了兩種相反的人生選擇，在中國哲學中，懷疑論者一般來說都是造反派；在西方傳統中，懷疑論者卻經常是保守派。(周積成：《比較懷疑論研究：莊子和皮浪主義者塞克斯都斯》，《社會科學戰線》2001年第2期)

其次，莊子與德國古典美學。周占武在《莊子與康德的審美無功利論之比較》中指出，莊子和康德的審美無功利論都著眼於對審美主體的心理分析，並重視從審美態度和審美情感兩方面加以闡述。其區別在於：莊子的出發點是人生哲學，而康德的出發點是其批判哲學；莊子認為審美主客體是相融的，而康德則認為兩者是彼此分立和對立的。這種區別使兩種理論體現出徹底與不徹底的顯著差異。(《內蒙古大學學報》1999年第6期)何軍民對康德和莊子的「遊戲」思想進行了比較。他認為，雖然莊子和康德都以遊戲為審美自由的最高實現，但遊戲得以實現的途徑卻有很大差異：在康德那裡，人處於遊戲的主導性地位，遊戲中的自由是主體性高揚的自由；在莊子那裡，接受「道」的支配是遊戲的前提，遊戲的結果是人在道境中的消失，而不是對人的主體性的捍衛。(何軍民：《比較康德和莊子的遊戲思想》，《淮南師範學院學報》，2002年第1期)遲維東則對莊子和黑格爾的變化觀進行了比較，認為他們都注重變化，主張物無固定之實在，但對「有」、「無」之間的轉化順序，歸宿等卻做出了不同的判斷。(遲維東：《黑格爾變化觀與莊子變化觀之比較》，《煙台師範學院學報》2002年第1期)

as821573

好帖子，謝樓主

thembwb

哈哈,頂你了哦.