莊子美學研究述評(二)

淚吻

第三，莊子與西方18-19世紀的浪漫主義美學。在這一方面，莊子與盧梭的比較是近年來美學界關注的重點話題。如趙東栓認為，莊子和盧梭分別是對中西方浪漫主義精神作出巨大貢獻的兩位哲人。在他們的精神內核中，同樣都蘊含著對自然的信念，都以自然為映照反觀人的異化問題，都要求恢復人的自然本性。(趙東栓：《莊子與盧梭的浪漫主義自然觀》，《北方論叢》2001年第5期)楊永賢則對莊子和盧梭的音樂美學思想進行了比較。他認為，莊子音樂美學思想最顯著的特色是推崇「自然之樂」，盧梭則主張「反於自然」，他們的音樂美學都是崇尚自然的。但他們的「自然」所指的意義卻同中有異：莊子的自然指的是道，盧梭的自然指的是人類的本性。(楊永賢：《莊子的「自然之樂」與盧梭的「返於自然」音樂美學思想之比較》，《音樂探索》2002年第1期)另外，吳瑞裘關於莊子與濟慈美學思想的比較研究，從選題上看顯得更新穎。他認為，莊子和濟慈都反對人的異化，呼喚自然人性的復歸，認為這樣才能達到真與美的統一。其中，莊子的以真為美與濟慈的以美為真，莊子的「心齋」、「坐忘」與濟慈提倡的「消極的能力」，莊子的「游心」與濟慈對想像的肯定，都指向一個共同的目的，即追求精神自由的審美境界。(吳瑞裘：《莊子與濟慈美學思想比較》，《龍巖師專學報》2002年第2期)

第四，莊子與西方現代美學。這是新時期以來被國內學者廣泛關注的問題，近年來又有一批新的成果出現，範圍涉及現象學、語言學、解釋學、存在主義等諸多方面。其中，包兆會從現象學視域分析了《莊子》文風和語義朦朧和晦澀的原因。他認為，莊子在建構和生成意義過程中明顯存在著意向行為不明和意識對像不清的傾向，忽視知性在建構意義中的作用，以神秘的內心直覺把握本體，這是造成他文風和語義晦澀、朦朧的原因。(包兆會：《從現象學視域看〈莊子〉的朦朧和晦澀》，《人文雜誌》2003年第1期)張松、燕宏遠用西方解釋學理論對莊子的語言觀進行了分析和評價。他們認為，莊子的「得意忘言」之論包含著一種有待分析的語言存在論思想的底蘊，在思維中擺脫語言的做法並不必然導致神秘主義的後果。他設定的語言—世界模式使人的整體性生存即世界都得到了一種特定方式的展開和實現，真理本身也得到了一種特定的但並不排斥其他特定方式的源始敞開。(張松，燕宏遠：《莊子語言思想中的現代哲學闡釋學意義》，《湖南師範大學社會科學學報》2002年第4期)另外，劉穎倩對莊子的「言意」說與索緒爾的「能指、所指」說進行了辨異式的比較。她認為，莊子「言意」說的提出是基於對道之本性的體悟，索緒爾則是一種基於語言事實和理發思維的研究。由於莊子之言指向言外之道，這就使他的言論呈現出自內而外的追求和意象性；索緒爾則是先在劃定了語言研究的邊界，由此他的研究是追求一種自外而內的確定性。(劉穎倩：《莊子「言意」說與索緒爾「能指、所指」說比較》，《華南師範大學學報》2002年第1期)

莊子和海德格爾的比較是近年來學術界關注較多的問題，也取得一些成果。其中最值得注意的是彭富春的《什麼是物的意義》。他在這篇文章中指出，莊子和海德格爾都對物的意義給予了充分的關注，認為物的意義就是其無用性。莊子將物的意義確定為自然，即合於道；海德格爾將物的意義規定為世界，即在天地人神四元相互遊戲意義上的聚集。以此為基點，莊子和海德格爾對物，一個是道的態度，一個是詩意的態度，這兩種態度有一個相似的視點，即讓物作為物存在，回到它自身。但是，莊子將物自身理解為物的自然，回到物自身即回到自然；海德格爾則是將物自身理解為世界，讓物回到自身即讓物回到世界。由此，莊子和海德格爾的根本差異在於自然與世界的差異。(《哲學研究》2002年第3期)餘日昌的《超越與分別》一文，則對海德格爾和老莊形而上學的思考範式進行了比較。他認為，海德格爾和老子、莊子的共同點在於，他們均以詩學意義上的「詩」作為走出形而上學的真正動力，詩的解蔽性、創造性和不追究性使存在豁然澄明。海德格爾的詩性思維成為後現代思想的重要奠基之一，老子的自然思維和莊子的圓融、逍遙思維則成為中國美學思想的重要根基。(《西南師範大學學報》2000年第2期)另外，戴冠青的《莊子與海德格爾美學思想比較》則圍繞著兩者本體論建構的相似性，探討了他們的美學理論構成及其影響。(《華僑大學學報》2000年第1期)

第五，莊子與西方後現代主義。這一方面的比較研究鮮明地體現出莊子隨時代前進的特徵。張建軍認為，後現代文化語境賦予我們重新審視經典的視界。莊子美學在反對崇高、解構神話、以邊緣立場反對中心強勢話語的統治等方面，與後現代主義有相通之處。(張建軍：《後現代語境中的莊子》，《淮陰師範學院學報》2001年第5期)王樹人認為，莊子對人的「有待」和禮樂文化的解構性批判使他具有「後現代性」，但又不能全部歸結為「後現代性」。這是因為，莊子沒有從解構走向虛無主義，而是在超越層面有更高的追求，即以「無待」作為精神上的理想境界。(王樹人：《莊子的批判精神與後現代性》，《文史哲》2001年第5期)與這種宏觀比較對應，也有一些學者拿莊子和西方後現代主義代表人物的思想進行比較。比如，陳喜輝認為，福柯的「人之死」與莊子人死於禮教的思想相類似，但二者又不完全對應——福柯的涵義是主體性的瓦解，莊子的重點是人的自然性的扭曲；他們具有一致的批判目標，即人的被製造和規訓，並鼓勵人從中出逃，變成自由的個體，但福柯的個體是人的無主的慾望，莊子的個體卻回歸自然。(陳喜輝：《「人之死」的路徑與歸宿：福柯與莊子的比較》，《哈爾濱工業大學學報》2002年第2期)另外，潘世東和喻斌分別有關於莊子和德裡達比較的論文出現，他們均從反傳統立場、解構二元對立的思維策略、對語言的認識差別、對終極理性和真理的態度四方面對兩者的思想進行了比較分析，並得出了驚人一致的結論，即德裡達及其解構主義是徹底的真理和理性的顛覆者，而莊子則是真理和理性的探尋者和捍衛者。(潘世東：《語言哲學視野下的莊子和德裡達之比較》，《解放軍外國語學院學報》2002年第1期。俞斌：《真理的顛覆者與捍衛者——再論德裡達和莊子的解構主義精神之異同》，《江漢石油學院學報》2002年第3期)

四．莊子美學的現代價值

近年來，關於這一問題的研究主要涉及三個方面，即莊子與當代生態美學，莊子與當代科技美學，莊子與當代人的審美生存。

首先，莊子對當代生態美學建構和社會可持續發展戰略的啟示，有多位學者論及。其中，刁生富、刁生虎在《老莊生態智慧論》中指出，老莊生態智慧的的根本理念是「天地與我並生，萬物與我為一」，理論原則是道法自然，無為而治，並以此為基礎上升到美學追求的層面，即以審美而非功利的態度對待自然，實現我物合一、人魚共樂的天地之美。(《求索》2001年第4期)王磊在《先秦時期的生態美思想》一文中認為，莊子否定人類中心主義，力圖擺脫以人為中心的價值觀局限；強調「無用之用」和生態美的超功利性；認為物無貴賤，都有同樣的生存發展權利。這些思想對當代生態美學的建設和社會的可持續發展都深具啟迪意義。(《陝西師範大學學報》2001年第4期)另外，刁生虎、刁生富和梁鈺之分別有文章論及《莊子》的天人合一思想與當代可持續發展的關係。前者認為，《莊子》的天人對舉、人和天高度一致的思想，能夠啟示現代人自覺放棄「人類中心主義」的錯誤主張，以平等態度充分尊重和愛護自然，更加理性地利用自然。(《〈莊子〉的天人關係學說與可持續發展戰略》，《河南師範大學學報》2001年第1期)後者則在闡明莊子「天人合一」思想對現代可持續發展戰略具有啟示作用的基礎上，進一步指出，莊子的這種生態觀是不完善的，可持續發展生態的建立需要對「天人合一」生態觀加以超越。(《〈莊子〉的「天人合一」思想與可持續發展戰略》，《理論學習與探索》2002年第1期)

其次，關於莊子與當代技術美學，楊叔子、劉克明認為，在對待「道」和「藝」的關係上，莊子主張「道」「藝」合一，「道進於藝」或「道在於藝」。由此，「技進乎道」是莊子思想的靈魂。(《從「道藝合一」到「道通為一」》，《哈爾濱工業大學學報》2001年第1期)李壯鷹認為，莊子常常以出神入化的技術操作比喻得到的境界，這是因為中國古代的「道」本為解決問題的具體途徑，帶有強烈的實踐性。但「道」又超越單純「技」的層面，追求「技」之進於「道」。這種進「道」之「技」的實現，既與操作者的把握事物規律的深度廣度有關，也與他的心靈境界有關。彭富春認為，在莊子那裡，技是被自然規定的人的活動。它作為人工要合於自然，即莊子所謂「技進乎道」。這樣，由技所製作的物雖然是人工物，但也要彷彿自然物，即它要看起來不是人為，而是鬼斧神工，自然天成。另外，刁生虎分析了莊子對科技問題所持的矛盾的態度，即他一方面不斷提出並思索科學問題，另一方面又貶斥科學探索的價值；一方面讚歎技術在日常生活中的巨大價值，另一方面又顧忌技術的進步會帶來人為物役和生態平衡的破壞。(《莊子科技觀及其哲學基礎》，《開封大學學報》2001年第3期)對於這種矛盾，刁生富在另一篇文章中指出，主要是因為莊子科技觀的二元性。(《莊子的二元性科技觀及其哲學依據》，《科學技術與辯證法》2001年第3期)彭富春則認為，對莊子而言，即便「進乎道」的技依然不是自然本身，不是道本身，相反它會導致對道和自然的遮蔽。

再次，莊子美學與當代人的審美生存。莊子的哲學和美學思想，人們習慣於將它和虛無主義、懷疑主義、相對主義聯繫在一起，由此導出的游世心態往往被視為「消極」的同義語。但商原李剛在《從〈逍遙游〉看〈莊子〉的游世主義及其現代意義》一文中指出，遊戲觀是理解莊子游世主義的核心線索。在某種意義上，莊子的游世主義是對當時整個文明的反思和批判，是對人的真實存在的呼喚。在社會的轉型時期，它不失為一種心理調節的良方，更是文明發展的解毒劑。(《長安大學學報》2002年第1期)陳延慶指出，追求精神上的絕對自由是莊子人生哲學的最高境界，這種追求在物慾橫流、人為物役的現實世界之外為人找到了一個寧靜的心靈港灣，為人的自由解放指明了道路。同時，這種精神的超脫也給人提供了一條消融苦悶，在逆境中求得心理平衡，獲得穩定心態的途徑。(陳延慶：《「困境」與「逍遙」——論莊子的人生哲學及其現代意義》，《青島化工學院學報》2000年第4期)張建賢認為，莊子的人生觀在一些主要問題上是積極的，比如他重視人在世界中的地位，注重人的發展和完善，主張人與自然合一，反對人為物役，對生死名利具有豁達情懷，以超功利的自由境界為人生理想等，都對今天有啟示和借鑒意義。

還有一些學者更具體地涉及到莊子美學對理想人格的塑造、大學生心理素質培養的意義。比如呂錫琛、鄧小峰認為，莊子逍遙型的理想人格，其中蘊含著敢於問天的求索精神，遵循規律的理性意識，不為物累的超然品格，物我為一的高超視域，「不與物遷」的獨立風骨。這對今天的科學探索活動是有積極意義的。(呂錫琛，鄧小峰：《試論莊子理想人格在科學探索中的積極意義》，《現代大學教育》2002年第3期)劉承華、宋植友認為，莊子反對絕對化、偏狹化、情緒化、程式化，這種思想對人的整體意識、闊大胸襟、寧靜心態和創新思維的形成具有積極作用，有助於大學生心理素質的提高。(劉承華，宋植友：《莊子哲學對大學生心理素質教育的意義》，《教育與現代化》2002年第2期)周紅認為，解決當代一些大學生的心理危機，可以仰賴莊子的哲學、美學智慧。比如莊子「保身全性」的人生觀可以引導人珍愛生命，以達觀心態看待一切；莊子對死亡的思考有助於人運用理性的力量戰勝對死亡的恐懼，從而創造出富有生命力的人生。同時，莊子的逍遙游可以幫助人建構超脫的心境，使人以樂觀的態度面對生存的困境。(周紅：《莊子的人生哲學在大學心理輔導中的意義》，《湛江師範學院學報》2001年第2期)

五．《莊子》文本釋讀中牽涉到的美學問題

《莊子》一書更非專為後來的美學研究者而作，所以單從美學角度對《莊子》進行分析，必然導致文本理解的破碎和片面。面對這種情況，一些學者近年來開始跨越學科界限，以會通的方式直接面對《莊子》文本本身。其中涉及的美學問題值得注意。

首先是一組以「札記」形式出現的文章，如晁福林的《讀〈莊子?寓言〉札記》、《讀〈莊子?徐無鬼〉札記》、《讀〈莊子?外物〉札記》，(分別見《中國文化研究》2002年第1期，《北方論叢》2001年第6期，《北京師範大學學報》2002年第2期)何九盈的《〈莊子〉札記》等。晁福林認為，言與意的關係是《莊子?寓言》所論及的主要問題。今天的美學研究者多注意其中「罔兩問於景」一節，並以此作為審美意象生成的哲學依據，但晁福林通過與《齊物論》中「罔兩問景」的比較指出，《寓言》篇的「罔兩問於景」是「齊物」思想的深化，以講言意關係為旨歸。至於其中陽子居見老聃一節，也是通篇所講言意關係的旁證或陪襯。關於《莊子?徐無鬼》，晁福林認為，這篇文章重在闡發莊子的「道通為一」、「以心復心」、「無意則止於分」以及赤子之德和彼此是非等思想，對《齊物論》中的「道樞」理論也有重要的發揮。關於《莊子?外物》，晁福林認為，相對主義理論、對復古思想的批判、順其自然的教育觀念是這篇文章需要重視的三個方面。另外，何九盈的《〈莊子〉札記》是一篇考據文章，但其中關於《莊子》中一些字句的釋讀，如「用志不分，乃凝於神」、「飾小說以干縣令」等，對美學研究者長期望文生義的誤讀應能起到正本清源的作用。(何九盈：《〈莊子〉札記》，《北京大學學報》2003年第1期)

其次，對《齊物論》的釋讀是近年《莊子》文本解讀者的重點，也是最能為莊子美學研究提供哲學基礎的工作。其中，陳少明在《自我、他人與世界》一文中，從現象學的角度闡釋《齊物論》知物、知人、知己的本體論性質，認為「齊物」三義可變成世界、他人、自我這三個現象學式的問題。他在另一篇文章中又有新看法，認為「齊物」三義包括齊「物論」，齊萬物，齊物我。齊「物論」是對當時的各種思想學說進行哲學批判；齊萬物要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態度，把是非問題化成有無問題，具有從認識論向本體論過渡的意味；齊物我涉及心物關係上的喪我和無為，從認識論走向了生存論。朱懷江則討論了莊子「物論」的意向本質，他認為，莊子物論所表述的是人理解和掌握物的活動的價值評判，是對主體生存方式的一種確證。(朱懷讓：《莊子物論的意向本質》，《社會科學戰線》2001年第4期)

第三，也有一些學者對《莊子》中一些重要的美學範疇和論辯進行了討論。其中陳靜認為，解讀《齊物論》的關鍵是「吾喪我」。其中的「我」是形態的，它處於與外物的糾纏之中，展示了人作為物存在的狀態；同時它也是情態的，在社會的對象性關係中存在，與接為構，日以心鬥。這樣，「吾喪我」就是讓人擺脫為物所役、為他人所役的狀態，使本真的我得到呈現。(陳靜：《「吾喪我」——〈莊子?齊物論解讀〉》，《哲學研究》2001年第5期)梁徐寧對莊子的「物化」概念進行瞭解析，他認為，「物化」包括四個層面的意義，即幻化，死亡，自化，觀化。其中，「物化」發生於夢中，出現於覺後，所以它是幻化；「物化」意味著人向自然的生成和現實生命的終結，所以它是死亡；「化」是萬物自身的本性，所以「物化」不是他化或化他，而是自身的生命運動。另外，人既是生命變化的參與者，又是變化的觀照者，由此，「觀化」是人的精神之維中達觀超然的智慧。(梁徐寧：《莊子的「物化」概念解析》，《中國哲學史》2001年第4期)

邊家珍對《莊子》中「卮言」這一範疇進行了考辨。他認為，莊子的「卮言」是合道之言，所謂寓言、重言均可統領於「卮言」。它在語言形態上可以分為悟道之言，體道之言和「言無言」三個層面，成為莊子及其學派的基本言說方式。(邊家珍：《莊子「卮言」考論》，《文史哲》2002年第3期)另有兩篇文章論及莊子和惠施關於「魚之樂」是否可知的辯論。及乃濤認為，濠梁之辯沒有贏家。雖然歷代評注者通常站在莊子的立場上看問題，認為魚的快樂是可知的，但他們都忽視了事實判斷與移情判斷的區別。在作者看來，莊子「知魚之樂」的結論是通過非理性的直覺和內省「悟」出來的，這顯然無法滿足對認知判斷真實性的必然性證明的要求。(及乃濤：《濠梁之辯：沒有贏家》，《江漢論壇》2000年第10期)陳少明認為，對魚是否快樂的判定，不是知識的問題，而是信念的問題。從邏輯上講，莊子知魚之樂並不具有必然性，但作為一種信念，它卻可以喚醒眾生熱愛生命、尊重他物，珍視生活的態度。(陳少明：《由「魚之樂」說及「知」之問題》，《中山大學學報》2001年第6期)

以上，我們對近年來莊子美學研究的狀況進行了評述。從中可以看出，《莊子》作為一個開放性的文本，關於它的基礎理論研究、影響研究，除了在個別問題上有深化外，基本上保持著平穩發展的整體態勢。而關於莊子美學的比較研究、當代價值研究、對《莊子》文本的重新釋讀等，由於有當代西方哲學、美學的參照，有時代性的新的社會問題不斷被提出，倒是經常可以讓人一方面看到莊子美學的現代性，另一方面為一些「舊瓶」裡所裝的「新酒」而震盪學術的神經。所以，未來莊子美學研究的突破，最簡捷的途徑可能依然表現在與時代的對接，與西方哲學、美學的會通上。